当然，首先是自己要老老实实地读书，不要说大话，而要讲出道理，要有材料的根据，有自知之明。

为此，我们必须要找到政治自由的本体论根据，也即要回答政治自由是如何可能的问题。[42]（德）海德格尔：《论真理的本质》，选自《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第218页。

据此，本源自由作为一种前提性观念，构成自由儒学第一部分的内容，主要包括：1、本源自由：自由之渊源（1）在生活：本源自由的实质（2）本源自由使主体自由（本体自由、政治自由）得以可能（共时维度）（3）本源自由使新的自由成为可能（历时维度）2、现代性生活方式的儒学叙述：本源自由在当今时代的显现样态 （二）良知自由 虽然个体作为现代性主体是普遍性的，但对个体的主体性依据以及个体自由的本体意涵等问题，儒家具有不同于西方的理解。据此推知，由字的引申意为行走、蹈行，故《广雅·释诂一》有载：由，行也。[22]R·Eisle主编：《哲学概念辞典》（德文版），第3卷，E·S·Mittler父子出版社，1930年，第165页。这一观念直接启发了对自由本源问题的思考。当然，中国不是一张白纸，再激烈的社会变革也是在中国的传统‘底色之上描绘出来的。

而本源自由则与这种冷静的对象化分析截然不同，其意在突显生活是始终生发着新可能性的生-活、存-在本身，它与思想本然一体，由此将重新接通生活本身与自由的源始性关联。唯其如此，我们对礼的损益才有所根据。[35]参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年10月版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd，2016年1月版）。

按照传统的理解，政治哲学或政治学要么建基于某种形而上学——宗教形上学、哲学形上学，要么建基于某种伦理学（特别是规范伦理学）或道德哲学。[6]海德格尔：《存在与时间》，第14页。客观的历史事实上是不可触及的，历史总是被书写、理解和解释的历史。但生活儒学的诠释方法既不仅仅是传统的训诂学，也不是海德格尔和伽达默尔的现象学的哲学诠释学（die philosophische Hermeneutik），而是自己的生活诠释学。

[14]Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of Hong Kong, 2011. [15]Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Cambridge: Polity Press 2012, p16. [16]《论语·泰伯》。这足以消除人们对儒家伦理原则的误解。

[25]生活儒学的三级观念之间，也是双重奠基关系：生活感悟→形而上学→形而下学。如此一来，我们就会面临这样的两难选择：要坚持儒学，就必须放弃现代化。如此玄妙的当下，在儒家的观念中依然还是仁爱的情感。他指出，爱导致利欲，这就是他的爱利[38]（爱则利之）思想：爱己便欲利己，爱人便欲利人，爱物便欲利物，这是人之常情。

如《系辞上传》说形而上者谓之道，此道就是变，即是变化之道：道有变动、乾道变化、形而上者谓之道……化而裁之谓之变、四时变化而能久成，圣人久于其道、圣人之道四焉……以动者尚其变、等等。难怪戴震要解构这种情观念[27]，王夫之进而要解构这种性观念[28]，因为这种情感观念并不符合孔孟的前主体性的情感观念。…… 前现代的政治体制是君主政治，即王权政治或皇权政治。但在生活感悟的观念层级上，即在生活或存在的观念层级上，本来无间，即庄子讲的浑沌[53]、老子讲的无或无物。

个体伦理并不是对家庭伦理的否定，两者并不构成对立关系。上述作为儒家制度伦理学的中国正义论的重大意义不止于此。

（3）高阶信仰：情教的信仰。孔子讲兴于诗，立于礼，成于乐[16]，最重视诗，就是因为诗是生活情感的言说、生活感悟的表达，而非什么形上学、形下学的哲学建构。

[64]见黄玉顺主编：《庚寅儒教问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版。[32]参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——生活儒学问答》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，第64-76页。儒家总是在不同的历史时代建构其不同的儒学理论形态，生活儒学就是儒家的一种现代儒学理论形态。[42]《礼记·丧服四制》。例如程朱理学的理本论，当然是为帝国的政治伦理学服务的。人大复印报刊资料《中国哲学》2008年第5期全文转载。

主体建构其有——形下之万有、形上之唯有，然而终归是无。但是，这样一来，我们就会一种陷入困境：面对中国人的现代化诉求，传统儒学的形上学、形下学皆不可取，这就意味着整个儒学都应当被抛弃。

性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性[62]。事实上，儒学的现代化版本已有了1.10版、1.20版……2.10版、2.20版……。

二、生活儒学与现象学的关系 由此，生活儒学突破了两千年来哲学的形上→形下二级架构，展示了三级观念架构： 存在论意义上：生活存在→形而上存在者→形而下存在者 观念论意义上：生活感悟→形而上学——→形而下学 老实说，这种突破是受到海德格尔现象学、特别是其存在论区分（der ontologische Unterschied）的启发。《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》，《学术界》2015年第11期。

因此，现代政治哲学的根基乃是个体，儒家必须建构自己的儒家个人主义[49]，张扬个人的自由民主权利。然而所有一切存在者都是由存在给出的。但历史也不是主观的，即不是书写者、理解者和解释者任意而为之的。[40]王守仁：《大学问》，见《王阳明全集》，吴光编校，上海古籍出版社1992年版。

其实不然，汉语存在这个词语及其观念，至迟在隋唐时期便已经出现。[59]关于生活儒学的知识论，可参见黄玉顺：《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，四川大学出版社2006年版。

[69]见杨永明、郭萍主编：《当代儒学》第11集（特辑：黄玉顺生活儒学全国学术研讨会），广西师范大学出版社2017年版。[39]这就是说，礼——社会规范及其制度的建立，就是为了解决差等之爱所导致的利益冲突问题。

[32] 生活存在不是任何存在者、任何物，而是前存在者的、无物的流行，故而以水为喻：生活如水，情感如流。按易本义当指交易（交换）而变易。

国民政治儒学 【基金项目】教育部人文社会科学重点研究基地重大项目儒家哲学现代转型研究（批准号：16JJD720010）。[57]关于中国社会历史分期，参见黄玉顺的多篇文章，尤其是：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。它以作为生活情感的仁爱情感为大本大源，以注生我经的诠释视域和诠释方法，重建了儒家的形上学变易本体论和形下学中国正义论，并落实到现代政治哲学的建构国民政治儒学。儒家明确区分差等之爱和一体之仁的适用范围：差等之爱适用于私人领域，一体之仁适用于公共领域。

《儒家自由主义对新儒教的批判》，《东岳论丛》2017年第6期。不仅如此，在荀子那里，知识意义的性比伦理意义的性更基础，保证了化性起伪和途之人可以为禹，亦即：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。

[2]生活儒学的首次提出，是在2004年5月底、6月初的一次网络论辩中，参见《关于生活儒学的一场讨论》，收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》。这种情是主体性存在者的情感，即正面的或负面的道德情感。

[38]王先谦：《荀子集解·彊国》，《新编诸子集成》本，中华书局1988年版。这也是与生活方式和社会主体的转换相一致的。